Вести

Језиво је и страхотно чудно, све до самих граница људског схватања, лутање богоотпалог човека у овој историјској равни нашег постојања.

Један од Лазаревих, Август 2010

+++

Главни покретач и снага отпалог човечанства јесте једна сила, људима лишених еванђелске христоносне философије непознаница, за коју једино знају да постоји, јер је осећају каo нешто што их тера у потрагу за слободом, за тражењем спасења од ограничености и стешњености које као трње жуљају и боду људски дух жељан истинске слободе – слободе од најпонорније границе и међе у људском животу и постојању – а то је смрт.
Ту силу, ту енергију која је творачки усађена у нас, и која нас у оваквом трагању покреће, а која је у самој бити животоискатељна, а самим ти боготражитељна, људски пали ум, сметен грехом и ђаволом, упорно погрешно усмерава на твар, а не на Творца. Отуда идолопоклонство које је вековима удаљавао људе од истинског познања Бога, што оно чини и данас. Горди људски ум је својом прикованошћу за овај свет, а пре свега за самога себе, апостолском проповеђу и мученичким сведочењем Христове науке превазишао оно класично, паганско идолопоклонство током првог миленијума Хришћанства, да би обновивши ту богомрзећу самозаљубљеност опет пао у идолопоклонство, у самопоклонство, себепоклонство, те ово друго зло би горе од првог. Оно прво идолопоклонство је у великој мери било плод демонске заведености човека, а ово друго је богопротивно – отворено устајање човека на Бога, човека који је спознао и, авај, презрео Христа. То друго идолопоклонство зове се хуманизам, и то еропски, сатански, горди. Зато човечанство, бар овај његов хришћански део, подсећа на еванђелског човека из кога беше истеран један демон, који вративши се и видевши место пометено и очишћено доведе са собом седам других духова још горих од себе те опет уђе у човека, па ово потоње стање беше оном човеку горе него прво (ср. Мт. 12,45). Тих седам грђих духова управо и јесте европски хуманизам скупа са свим његовим измима и демонизмима.

Један од пресудних момената настајања оваквог хуманизма на историјској сцени Европе и тадашњег хришћанског света јесте период од 13. па све до 16. века несрећне европске историје. Повампирење оваквог идолопоклонства представљао је покрет звани „Хуманизам и ренесанса“, који је у својој бити покушај обнове античке уметности и свих античких културних вредности, које су наравно биле утемељене на идолопоклонству.

Тај покрет кренуо је са истока, из Византије. Наравно, здрава Православна духовност на којој се темељила ова држава је овакву обнову античке уметности надахнула својом духовношћу, освештала, крстила и миропомазала еванђелском философијом у Христу. Зато она не само да није била штетна за Византију и Православље, напротив (да подсетимо само на ренесансу Палеолога), произвела је дела достојна дивљења, као што су, рецимо, код нас сопоћанске фреске.

Нажалост, на Западу на којем се овај уметнички и не само уметнички правац кретао, показао је сву духовну наготу и празнину римске богоотпале духовности, која је у лику папизма већ вековима покушавала да обнови култ римског понтифекса као цара и бога. Овај покрет је само показао смер и трасирао пут Запада којим се он, већ отпао од Христа, враћа идолопоклонству и римском паганству. Тамо је у духовно анемичној атмосфери, у којој није било трага Духа Светога, овај покрет представљао обнову човекопоклонства, неморала, алхемије, астрологије, вештичарења и свега оног против чега се Црква борила вековима.

Повратак римске квазицркве на паганске друштвене и културне темеље коначно је постигнут доношењем догмата о папској „непогрешивости“ крајем деветнаестог века. Паганизација Западног друштва извршена ренесансом, тј. препородом оваквог хуманизма, окончава се ових дана и њене плодове ево већ деценијама окушамо у свим сегментима нашег друштва, па и у Цркви (нажалост) која је његов интегрални део. Овде мислимо на сваковрсну поплаву богоотпадничке, рашчовечујуће и дехристијанизиране Западне европско-америчке културе, која непоштедно сатире душе у нашем народу који и чини Тело Христово звано Црква.

Један од најновијих продуката овог хуманистичког злодуха, који пустоши европску душу вековима, јесте савремени екуменизам. О њему авва Јустин истинослови: „Голи моралистички минимализам и хоминистички пацифизам савременог екуменизма само једно раде: обелодањују своје сушичаво хуманистичко корење, своју болесну философију и беспомоћну етику по човеку” (ср.Кол.2,8) (Хуманистички екуменизам). Као што сваки хуманизам прати њему својствена „ренесанса“, тако је и овај „хришћански“ хуманизам (тј. екуменизам) као своју конкретну пројаву у Цркви изродио својеврсну литургијску „обнову“ или ренесансу.

Да ли се треба чудити или сумњати у овакву тезу повезаности ове две појаве – екуменизма и литургијске обнове у нашој Помесној Цркви? Ако неко и има право на то – ми Срби сигурно немамо. Пре него се позабавимо теолошком и историјском позадином повезаности овог двоједног богословског уљеза у свештеном тору наше Светосавке Цркве и стада Христовог, који не улази на капију саборности, већ прескаче ограду као што уљези и чине, указаћемо само на једну врло уочљиву и очигледну појаву у нашој Помесној Цркви која ће много тога објаснити.

Свима онима који непристрасно и пажљиво посматрају дешавања и кретања у нашој Цркви јасно је да та појава јесте диференцијација пре свега у нашем епископату, а последично и у народу Божијем који испуњује Дом Господњи тј. Цркву. Дакле, међу нашим епископима јасно су уочљиве две групе: у првој су они епископи који се држе „вековно установљене праксе“ (што је у складу са одлукама САСабора) служења Свете Литургије, праксе освештане вишевековним трајањем у нашој Цркви, а коју су ови епископи преузели од својих предходника, тј. од својих духовних отаца који су их породили у Христу и прејемнички им предали благодат наданђелског, апостолског, епископског чина заједно са свеукупним, па и богослужбеним предањем наше Цркве. И док ови епископи спокојно настављају упражњавање и очување богослужбеног и осталог предања и праксе својих предходника, друга група епископа наше Помесне Цркве одриче се ове праксе и предања, поводећи се сопственом умовању и силогистичким, увредљиво и понижавајуће наивним тумачењем и принечавањем саборских одлука наше Помесне Цркве којима се потврђује непроменљивост досадашње литургијске праксе и предања.

Ову поделу прати још једна више него симптоматична појава, а то је подела на проекуменистички настројене епископе и оне који према екуменизму нису позитивно настројени. Ови први сви спадају под горепоменуту (другу) групу литургијских ренесансних реформатора. Своје екуменистичко настројење они показују или активним учествовањем у њему, или пасивним, тј. прећутним прихватањем и одобравањем екуменизма.

У смислу овакве поделе постоје изузеци који само потврђују поменуто јасно правило, а то је да су сви литургијски реформатори, тј. обновљенци, уједно и екуменистички врло расположени. То своје екуменистичко настројење они изражавају, како наведосмо, или активним делањем, или пасивним, прећутним одобравањем и саглашавајућим ћутањем. Ово што рекосмо доказује чињеница да у нашој Помесној Цркви нема ни једног епископа обновљенца и новотарца (како су себи својим делањем наденули име) који је уједно антиекумениста.

Са друге стране, епископи који се залажу за очување вековне литургијске праксе у нашој Цркви, а самим тим и за очување сваког другог поретка и црквеног благоустројства, су отворени антиекуменисти. У овој категорији, као и оној предходној новотарско-екуменистичкој, дозвољавамо постојање изузетака који поменуто правило и поделу само потврђују. Сваки пажљиви посматрач и проучавалац ставова и деловања наших епископа доћиће до закључка идентничном нашем.

Дакле, увидели смо да је она либерална група епископа у нашој Помесној Цркви уједињена око идеје литургијског реформаторства и екуменизма. Ова и још многе друге чињенице наводе нас на врло правилан закључак да литургијско обновљенство и његово теолошко надахнуће, тзв. “Евхаристијско богословље”, представљају трон, базу и основу на коју се у нашој Цркви полако насађује екуменистичка јеретичка гнусоба опустошења. Зато није ни чудо што у екуменизму наши архијереји предњаче у односу на друге Помесне Цркве (изузев Цариградске Патријаршије), а узрок том предњачењу је управо поменуто евхаристијско богословље, које се на нашим богословским факултетима идеолошки пропагира као званично и једино богословље Православне Цркве.
И један и други изнешени став о „предњачењу“ наших архијереја потврђује нам у једном од својих интервјуа утемељитељ евхаристијског богословља и највећи пропагатор екуменизма у Православљу митроп. Јован Зизјулас. Зато он, појашњавајући „напредовање“ у екуменистичком дијалогу са римокатолицима, вели: „Као базу користимо евхаристијску теологију, нешто што су посебно Православни предложили, али што су и Римокатолици прихватили у великој мери, посебно после Другог ватиканског сабора.“( http://www.serbische-diozese.org/03/index.php?option=com_content&view=article&id=682%3A-l-r&catid=66%3A2009-01-03-03-52-46&Itemid=75〈=sr).

У наредним редовима позабавићемо се управо овом повезаношћу женевског екуменизма и западњачког литургијског реформаторства које поједини наши „највећи живи богослови“, умртвљене савести, покушавају да протуре и прошверцују у нашу Цркву прелазећи не на капију саборности коју поменусмо, већ, како и приличи лупежима и разбојницима, прескачући канонску и догматску ограду наше Цркве на другом месту. Оно што нас још више нагони на алармирање у овој ситуацији јесте покушај у припреми да се несрећне реформе чак и саборски верификују.
Најпре ћемо заћи у дубљу историју екуменизма и тамо пронаћи да поменути Митрополит није у праву када тврди да су евхаристијско богословље предложили Православни, а наивно и послушно прихватили Римокатолици на Другом Ватиканском концилу. Иначе, упада у очи повезаност и сличност до најмањих детаља реформи на Другом Ватиканском концилу код Римокатолика и оних које наши богослови пропагирају и спроводе у свом литургијско-реформаторском походу.

Да подсетимо: у грубим цртама реформе се темеље на ставу, како пише у одлукама Другог Ватиканског концила, да “литургија исцрпљује живот Цркве“. Ово у практичном смислу значи ставити акценат на литургију и тзв. Литугијски живот, укључити у њу вернике, повратити литургијску праксу првих векова и још много тога. На овом концилу су усвојене ове литургијске реформе, а у нашој се Цркви спроводе. Овде се поставља питање како се то догодило? Одговор на питање који добијамо од савременог српског богословаља, нажалост врло је површан и јадан. Одговор који, рецимо, можемо добити на београдском Богословком факултету јесте „историјска“ (никад потврђена) чињеница да је руска интелектуална, богословска емиграција својим богословским ауторитетом утицала на доношење поменутих реформаторских одлука на Другом ватиканском концилу. Колико је овај идилични „уплив и утицај“ Православних богослова могућ кад је у питању римокатолички, папски апсолутизам познат и познаван вековима, јасно је и најнесавеснијем православном богослову, али, нажалост, „нашим највећим живим богословима“ очигледно није; они зато и истрајавају на овој превари која се зове литургијска обнова.

У историјском току настајања екуменизма, али не неког Православног (како то покушавају лажно да представе поједини наши „живи богослови“, по “живости” слични руским прореволуционарним „живоцерковницима“), већ овог западњачког, протестантског, женевског о коме је у овоме тексту реч, видљив је од самог почетка неодвојиви пратилац таквог екуменизма – а то је „обнова“ неког сегмента у животу Цркве и живота у Цркви.

Деветнаести век представља зору рађања савременог екуменизма. Да бисмо то појаснили треба подсетити на историјски факат, бар када говоримо о историји Цркве, а то је чињеница да су јереси као најпогубнија појава у Цркви увек изнедриване и порађане владајућим политичким и философским кретањима у свету. Ако је ђаво отац свих јереси, онда је њихова мајка дух овога света, који се вазда прегони са Црквом која није од овога света и протерује је из њега (света) нападима споља или изнутра. Дух овога света изражава се актуелним филосовским и научним ставовима и мишљењима у датом историјском моменту. Такви философски и научни ставови често утичу на политичка кретања и ставове тренутних светских моћника, као и на уметност и уопште културу једног историјског раздобља. У прилог томе подсећамо да је подлога за настајање, на пример, аријанске јереси био тада актуелни неоплатонистички филосовски правац. Или, на другом месту, историјске чињенице показују да је експанзија ислама и арапске исламске философије у великој мери утицала на појаву јереси иконоборства, а много познатији римокатолицизам је као јерес произашао из великих политичких притисака германских, антивизантијских политичких струјања и утицаја на папизам у западној Европи.

Тако је и екуменизам настао као „решење“ једне такође тешке политичке ситуације у Европи с почетка деветнаестог века. Европа застрашена Француском револуцијом и Наполеоновим походима свој мир покушала је да сагради на једној својеврсној утопистичкој теократској идеји из које је настала тзв. „Света алијанса“(1815). То је био савез три монархије: римокатоличке Аустрије, лутеранске Прусије и Православне Русије. О оваквој историји екуменизма исцрпно пише о. Георгије Флоровски у једној од својих богословских студија. Тај савез схваћен је као три гране(!) (ово је био основ за настајање протестанске „теорије грана“ као главног теолошког полазишта екуменизма) једног хришћанског стабла; као један хришћански народ над којим преко својих помазаника влада Сам Христос. Ово је већ екуменизам на делу. Грешка коју су тадашњи државни (а коју данас понављају наши црквени) поглавари чинили, што и јесте суштина екуменизма као једне од варијанти релативистичког и нихилистичког европског хуманизма, јесте то што су „Конфесионалне разлике једноставно биле заобилажене, игнорисане или порицане као неважне.“1
На велику жалост главни покретач ове идеје је био руски цар Александар I. Ипак, битно је за даљу разраду теме рећи да је надахнуће за овакве потезе добио читајући дела лутеранских немачких ревивaлиста, тј. обновљенаца, који су пропагирали лажну мистику, пијетизам и обнову „унутрашњег духовног живота“. Овакво протестанско обновљенство изродило је тада велики број секти попут, рецимо, методиста. У том циљу цар је начинио и некакво „министарство за духовне послове“. Поред овог министарства највећу улогу у оваквој екуменистичко-обновљенско- реформаторској работи имало је Руско библијско друштво.

Главна теолошка потка оваквог царевог „обнављања“ хришћанске духовности је чисто протестански став по коме се изворно Хришћанство спознаје искључиво и само из Библије без икаквих тумачења, па ни оних светоотачких, јер она само „замућују“ прави смисао речи Божије. Један од руских емиграната, професор патрологије И.М. Концевоч, сведочи нам о томе: „Почетком деветнаестог века био је издат следећи (царски) указ: Свако дело (књига) у коме се под видом заштите или одбране једне од хришћанских цркава пориче друга и на тај начин се нарушава свеза љубави свих хришћана сједињених једним духом у Христу, се забрањује. Из тога произилази да је заштита православља од јеретика била кажњавана.(!)“2Чињеница да су чланови управног одбора поменутог Библијског друштва били епископи свих постојећих хришћанских конфесија у Русији, показује нам да је у питању чисто екуменистичка организација. Заједно са дистрибуирањем овако штампаних Библија, на један чисто административан(!) начин наметана је лажна мистичка идеологија поменутог „унутрашњег духовног живота“, тзв. екуменизам срца, која није смела да се критикује(!), већ само да се прихвата(!).

Пошто није дозвољавана светоотачка литература и православно тумачење Светог Писма и читавог Предања Цркве, прогањано је монаштво(!) које је као и иначе кроз историју Цркве било носилац очувања Православља. На удару су били старци, пре свега Оптински, јер је у Русији тада дошло до процвата старчестава које је од стране државне(!) и наравно црквене(!) власти било прогоњено. Овакво монахофобно настројење сасвим је очигледно и у свременом нам евхаристијско-реформаторском богословљу, на чијем путу се опет и опет испречило монаштво. О исходу оваквог наступа екумениста-обновљенаца Флоровски пише: „Овакав смер није могао а да не изазове снажан отпор(!) у ширим круговима. Многи су осећали да Библијско друштво пропагира „нову веру“(!), што је и било тачно и да тежи да да постане „нова црква“…“3 (обратите пажњу на сличност дешавања иза којих је стављен знак узвика са актуелним дешавањима у нашој Цркви) Зато поменути професор Концевич додаје: „Епоха цара Александа I била је праобраз садашњег екуменизма када је опште настојање било изјадначење свих хришћанских конфесија у циљу стварања неке опште лжехришћанске религије.“4

Флоровски нам даље објашњава зашто је и ово „обновљенство“ пропало: “На жалост проблем је био лоше представљен. Акценат је пребачен са догме на „побожност“(!) (пијетизам). Уместо суочавања са постојећим разликама и расправљања о контраверзним тачкама, људи су били позвани да се на њих не обазиру(!) и да трагају за постизањем заједнице(!) кроз мистичку праксу. Доктринарни проблеми су или једноставно занемаривани или прећуткивани.“5 У савремено екуменизму је исти случај, расправља се нпр. о положају римског епископа у Цркви а он притом и није у Цркви, јер нису превазиђена она суштинска догматска неслагања која га чине страним Црквеној пуноти.

Сличан је принцип и наших епископа екумениста у „постизању“ јединства са инославнима, где се на основу теоретисања о литургијској заједници, нажалост, толико исфорсираном и расхристовљеном у теолошком смислу, у савременом евхаристијском богословљу, отвореним узајамним посећивањем и присуствовањем на литургијама и мисама, покушава остварење неке неприродне заједнице, али овога пута не кроз мистичку, већ кроз литургијску побожност са јеретицима, притом не узимајући у обзир понорне, непревазиђене догматске разлике између нас и њих.

Како би нам историја заиста била учитељица, у неком од следећих текстова ћемо, ако Бог да, видети даљи историјски ток и понављање екуменистичких и њима пратећих реформистичких склизнућа у нашој Цркви.

___________
1О. Георгије Флоровски, „Богословске судије“, Задужбина Светог Манастира Хиландара 2005.год, стр.180.
2Иван Михајлович Концевич (1893-1965), „Оптиња пустињ и јеја времја“, манастир Џорданвил 1970. год. стр. 136.
3О. Георгије Флоровски, „Богословске судије“, Задужбина Светог Манастира Хиландара, 2005.год, стр.182.
4Иван Михајлович Концевич (1893-1965), „Оптиња пустињ и јеја времја“, манастир Џорданвил 1970. год. стр. 136.
5Исто

+++

+++

+++

Један од Лазаревих
ЕКУМЕНИЗАМ И ЛИТУРГИЈСКА РЕНЕСАНСА (2.део)

Упркос томе што у овим писанијима покушавамо да се супротставимо ставовима наших савремених „теолошких гиганата“ западног рационалистичко-схоластичког кова, и што у смислу распореда и међусобног односа наших снага можемо само поновити Његошеве речи „мало руках малена и снага“, ипак, уздамо се у Онога чију истину настојимо да прикажемо и да сачувамо, у Његову силу и укрепљење која „недостатке допуњује и немоћи исцељује“.
Овакви самохвалисави, ко зна киме све маркетиншки потпомагани и форсирани „гигантски“ учењаци, појединим прикривеним, неправославним схватањима које вештом теолошком реториком и терминологијом покушавају да протуре црквеној јавности, уводећи их на велика врата нашег Православног христоумног, црквоумног и саборноумног светоотачког богословља у нашу Свету Цркву, истински подривају сваки богомдани и богомдржани поредак у Цркви, како онај темељни догматски, тако и онај канонски који из њега произилази. Тај елитистички, интелектуално-прелесни слој црквене јерархије вековима представља извор свих немира и таласања у Цркви у којој треба да влада „правда и мир и радост у Духу Светоме“(Рим.14,17). То из разлога што се без потребне духовне припреме, понесени дипломама и епископским чиновима, поједини чланови наше јерархије и богословске „елите“ у нашој Цркви својим острашћеним, обездуховљеним, схоластицизираним, интелектуализираним, хуманизираним, протестантизираним, неохристовљеним умом усуђују да залазе у најдубље тајне божанске теологије и икономије. На овоме месту, на оваквом тлу кропљеном водом свагда богопротивећег се високоумља, ницале су и, авај, ничу све јереси и расколи који су јаде и муке наносили Цркви, тј. Христовом стаду у њој.

Потврду оваквог нашег става, као и одговор на изнесени проблем, налазимо у благовесним и истиновесним речима Светог апостола Павла: „Јер ко позна ум Господњи да Га поучи? А ми ум Христов имамо“(1.Кор. 2,16). Јасно је свакоме ко је макар једном прочитао Дела апостолска и Посланице Светог апостола Павла, да „ум Христов“ овај Свети апостол није стекао „код ногу Гамалилових“ где је „научен управо отачком закону“(Дап. 3,22) (како сам сведочи за себе), тј. књишкој мудрости која му је касније, наравно, помогла да Реч Божију-Христа схвати, прими, прихвати и успроповеда најгласније од свих Светих Апостола од краја до краја Римског царства (зато се и назива „Апостолом народа)“. Саму „мудрост свише“ задобио је, носио је и умножаваo кроз многа и премнога страдања. Сам почетак спознаје Христа, Који му се јавио у виђењу на путу за Дамаск (Дап. 9,3), започео је страдањем, тј. тридневним слепилом. О даљем његовом апостолском путу и страдању сам сведочи: “Три пута сам био шибан, једном каменован, три бродолома претрпео…“(2.Кор. 11,25). Зато је бесмислено говорити о „уму Христовом“ у онима који су потпуно страни страдајућем, хришћанском крстоношењу са свима Светима, који су по угледу на Подвигоначалника Христа и Његовог Светог Апостола ишли путем Голготе и страдања, а то је пут противљења греху и овоме свету који у „злу лежи“. Такви су и задобијали „ум Христов“, јер су ишли путем Христовим, а не путем служења и саображавања духу овога света, духу демонском, који нуди благовање земаљско, али и вечне муке као плату за њих, док ум помрачује за схватање Божијих тајни, особито оних најдубљих. Такав ум није „ум Христов“,већ „ум светски“. Зато је истинита тврдња да су савремени литургијско-обновљенски токови у нашој Цркви такође плод овосветског умовања, што се очитава у антимонашком и антиподвижничком духу овог богословља које нерасудљиво снисходећи људским слабостима скраћује и укида постове, избацује Свету тајну покајања и исповести, и све оно што карактерише „уски пут“ православно-подвижничког и једино са њим могућег литургијског, јединоспасавајућег живота у Христу, тј. у Цркви Његовој.

У прилог оваквог става говори и чињеница да су креатори и извршитељи незапамћеног„канонског“ и црквено-судског (перфидног и бескрупулозног) прогона неколико десетина монаха из Епархије рашко-призренске, управо најгласнији заговорници Евхаристијског богословља код нас. Људи који немају дана општежитељног монашког живота (који је први степеник на монашком путу), а који су због своје многоучености приграбили епископство, сада својом монашком неупућеношћу и евхаристијско-богословском – антимонашком затрованошћу чине духовни зулум над десетинама црноризаца који су себе заветовали Христу Началопастиру, Који, насупрот нашим псевдопастирима, душу своју полаже за овце своје (Јн. 10,11;10,15) како би их спасао, а не прогнао из тора своје Свете јединоспасавајуће Цркве.

Но, да сада детаљније размотримо „теологију“ наших горепоменутих богослова, коју нам доносе из европског потрошачког и духовно истрошеног друштва, подмећући је под видом православности, а у самој ствари ради се о протестанско-римокатоличком духовном „изуму“ – екуменизму и њему неодвојивом обновљенству, у овом нашем случају – литургијском.

Да бисмо увидели да ове реформе пропагиране и проповедане у нас тзв.Евхаристијским богословљем, које, како смо у прошлом тексту навели, митроп. Зизјулас сматра основом (што је и само по себи очигледно) за упражњавање женевског расхристовљеног екуменизма, или, како га ови богословски релативисти називају – „дијалогa љубави“, понудили смо историјски приказ генезе женевског екуменизма. Наравнo, исувише је за нас поставити циљ потпуног и прецизног историјског приказа настајања овог чеда европског хуманизма које данас код нас наступа заједно „под руку“ са најновијим хуманизмом Запада – глобализмом.

Ипак, пропратићемо оне моменте који ће поткрепити наш став да је „литургијска обнова“ „тројански коњ“ у нашој Цркви уз чију помоћ на мала врата улази јерес екуменизма.Ово све наводимо јер сматрамо да је од највећег значаја показати суштинску сраслост и происходећу повезеност екуменизма, окарактерисаног од многих Православних богословских ауторитета као јерес, и литургијског обновљенства, које, нажалост, неупућени чланови клира и лаиката у нашој Цркви, под притиском или обманом од стране својих надлежних архијереја и осталих духовних ауторитета, прихватају.

У прошлом тексту смо показали да је у духовном смислу идеја екуменизма(западњачко-женевског типа коју у име лажног јединства Православних са Римом и небројеним протестанским сектама пропагирају неки од наших црквених великодостојника), потекла из лутеранске, протестанске, јеретичке духовности. Овај покрет је касније здушно прихваћен од стране Рима, са преусмерењем ка вековном циљу – доминацији папства над целокупним хришћанским светом.

Екуменистички покрет с почетка деветнаестог века, да подсетимо, као своју богословско-пропагаторску основу имао је „обнову побожности“ (пијетизма), тј. „унутрашњег духовног живота“. Након неуспелог покушаја такве лажне обнове „побожности“, којом је требало обновити и установити поновно јединство хришћана (наравно, лажно), исто колико и „побожност“ на којој је то јединство грађено, притекло се новим лжебогословским „изумима“.Наиме, познато је да је друга половина и крај деветнаестог века у богословским кретањима на простору Велике Британије, под окриљем Англиканске верске заједнице обележена развојем, да је тако назовемо, „еклисиолошке свести“.
О чему се заправо ту ради?

Будући одвојени од Цркве Божије приликом отпадања читавог Запада 1054.год., а касније се одвојивши и од Рима, Англиканци су у еклисиолошком смислу доживели неку врсту „кризе идентитета“, тако да су се морали запитати где је њихово место у целокупном хришћанском свету?

Оваква криза еклисиолошког идентитета проузроковала је нова теолошка кретања у којима ће по речима Флоровског Црква постати „главни субјект теолошког изучавања“1. Оваква теолошка кретања бивају интерпретирана и богословско-академски артикулисана путем тзв. „Покрета трактаријанаца“ (Tractarian Movment). Овај покрет настао је у Окфорду, а назив носи по низу публикација под именом „Tracts for the Times“. Иницијатор покрета био је један од оксфордских професора и англиканских клирика Џон Хенри Њуман. Он је под утицајем критика својих предходника на рачун нарастајуће секуларизације у англиканској верској заједници и започео бављење проблемом еклисиолошког статуса Англиканаца, заједно са још неколико својих једномишљеника и настављача његовог дела, а то су: Хенри Едвард Менинг, Едвард Пуси и Роберт Вилберфорс. Суштина овог покрета јесте доказивање католичности Ангиканске „цркве“. То доказивање започето је историјским приказом „аутентичности“ ове „цркве“, тј. указивањем на чињеницу да је она устројена од стране Светих Апостола који су на Британском острву успроповедали Еванђеље. Ипак, та чињеница сама по себи није могла да разреши англиканску кризу еклисиолошког идентитета, јер сама историјска потврда њихове „католичности“, тј. „аутентичности“, није била довољна да попуни тај духовни понор који се у овој богоотпало јеретичкој скупини осећао. Иначе, ова криза проузрокована је појавом ишчезавања и тоњења и оно мало трагова црквености (говоримо искључиво из историјског и социолошког аспекта, никако у смислу било каквог присуства црквосаздатељне благодати Бога Духа Светога) који су исчезавали у мору материјалистичког, богоудаљеног, дехристијанозованог духа Запада.

Овај духовно деградациони процес Запада, нарочито Америке и њене културне матице Велике Британије, данас је особито нама Србима, који православним очима посматрамо актуелна дешавања у нас, сасвим очигледна, чувствујућа и дејствујућа у нашој земљи и у нашем друштву. Како би се искобељали из тог својеврсног еклисиолошког, духовног солипсизма, Англиканци су морали себе запитати какав је однос њихове „католичанске цркве“ на територији њихове земље са осталом „црквама“. Тако настаје тзв. „Теорија грана“ (branch theory), која је касније послужила као база и основа, теолошки фундамент, једне богоборне грађевине зване „Женевски екуменизам“. Иако се поједини наши богослови својски труде да сопствено учествовање у изградњи такве грађевине назову Православни икуменизам, сасвим је очигледно, после вишедеценијског испразног учествовања у „дијалогу љубави“ са женевско-римским субјектом, да су основи свог тог екуменизма,будући у старту погрешно насађени, остали исти; управо – погрешни, непревославни, штавише – антиправослани.

Трактаријанци су уз помоћ теорије грана „схватили“ да се Црква заправо никада није ни поделила, тако да данас постоји као Англиканска, Латинска и Грчка Црква. Све разлике међу њима су у суштини небитне и углавном историјске, културолошке и социолошке природе. Као закључак оваквог „теолошког“ схватања јесте потреба успостављања поновног јединства ових цркава које у самој суштини никада нису ни биле подељене(!). Наравно, то јединство биће успостављено најједноставнијом обновом интеркомуније. Зато је од стране Англиканаца и читавог протестанског секташког блока интрекомунија (међусобно општење у најсветијој Тајни Евхаристије), са очувањем(!) свих међусобних „небитних“ разлика, до краја остао једини захтев, пут и начин решавања проблема постизања међусобног јединства хришћана.

Да је овај принцип на свој паполатријски начин прихваћен и од стране Римокатолика, сведоче такозвани Грко-католици, тј. Унијати, који су осим прихватања папе као поглавара иприхватање литургијског општења са Римокатолицима, све остало православно предање употпуности „сачували“.
Колико год се наши проекуменски богослови упирали да овакву теолошку сцену на којој се одвија „дијалог љубави“ прикажу друкчије, упркос очигледности потпуне неприхватљивости за Православне оваквих теолошких поставки међусобног дијалога, тај женевско-римски екуменизам скупа са икуменизмом остаће апсолутно богопротиван, цркводеструктивни, истинорушилачки, христоодрицатељни, јудински и јеретички.

Какве то везе има са актуелном литургијском обновом у нашој Цркви?

Један од највећих пропагатора и утемељивача Евхаристијског богословља, митроп. Ј. Зизјулас, је као највећи подвиг савременог човека прогласио долажење на Свету Литургију, а као врхунац таквог „подвига“ јесте да свако присутан зине и причести се; сваки помен на припрему за Свето Причешће у овом „богословствовању“ окарактерисан је као нешто ретроградно, неправославно, произашло из западњачког ропства Православног богословља. У свом разматрању проблема хомосексуалаца и Православља, он као решење такође наводи њихово пуко долажење на Литургију, а не покајање и развијање свести о дубини тог содомског греха. И припрема за причешће и покајање схваћено је као садржај самог акта долажења на Свету Литургију, тако она добија смисао неког механизма који аутоматски, механички, рекло би се магијски, без свесног учествовања субјекта, тј. стварног подвига преумљења и исправљања себе, ствара покајање. Следствено, циљ и првог и другог наведеног „подвига“ јесте давање могућности да сви присуствујући Светој Литургији бивају једноставно преображавани на њој, као неки бесловесни објекти, без личног, свесног труда-подвига на мењању себе уз садејство Божије.

Већ на први поглед је јасно колико је овакав приступ и Светој Литургији и спасењу у Цркви лишен светотајинског и световрлинског прожимања у истинском хришћанском подвижночко-литургијском животу у посту, молитвености, светотајинском покајању и исповести. Зато овакав приступ заправо обезличњује, обесловесњује, тј. дезинтегрише личност учесника у оваквом „спасењу“ у Цркви; такође, обесмишљава све философске, идеалистичке приповетке у овом богословљу о тзв еклисиолошкој ипостаси и акцентовање појма личности од стране митр. Зизјуласа. Овај приступ одузима могућност истински личносног, православног, христоусмереног, световрлинског и светотајинског, што значи личносног и уједно саборног активизма сваког појединца као непоновљиве интегралне личности, која је део заједнице и причасник саборности тиме што је пре свега сједињена са Христом, а кроз Христа и Христом са читавом Црквом, која је Тело возглављено у Њему.

Насупрот поменутом, савремени литургослови се свим снагама труде да одвоје подвиг поста и покајања као једине природне, примерене начине здравог приступа најсветијој тајни Евхаристије, примењујући у Цркви потрошачку, затупљујућу и антисаборску логику савременог потрошачког богоотпалог западног друштва. Све то управо свођењемправославног, богочовечанског, синергичног садејствовања Бога и човека као слободне личности у делу спасења у Цркви, на нездрав приступ Цркви као корисничком сервису у који ће се само недељом одлазити по спасење на Свету Литургију. У богословском смислу се та антиподвижничка провејавања Евхаристијског богословља огледају у честом прилепљивању етикете оригенизма свему монашком у освештаном првославном предању Цркве, док се у практичном смислу сам подвижнички етос истинског, православног живота у Христу и Цркви излаже руглу као неправославни, чак антилитургијски, антисаборни, индивидуалистички, историјски седимент настао у даљој и ближој црквеној повести. Као крајњи исход овакве „евхаристијске теологије“ о којој је реч, уочавамо једно крајње неправославно схватање спасења у Цркви, а тиме и саме Цркве, а то је да се наше дело спасења своди на пуко причешћивање на недељним Литургијама, без неког нашег личносно-афирмативног труда на путу спасења и обожења, при чему се сама Црква своди управо на Свету Литургију.

Овде се већ назире и горепоменуто протестанско „решење“ у постизању „јединства“ хришћана. Дакле, довољно је литургијски општити и заједничарити, па ће сви јеретици заједно са својим кривим учењима полако литургијски бити преображавани и оправослављивани, без икаквог покајања са њихове стране, јер како смо видели оно је „непотребно“.

Да наша тврдња нимало није необјективна потврђује све отвореније теолошко становиште наших богословских и црквених ауторитета по коме се Римокатолицима (и још по неким отпадницима од Цркве) ни мање ни више признаје апостолско прејемство, тј. благодат, а самим тим и валидност њихових „светих тајни“. Ово је само још један стуб који треба да подупре „решење“ које поменусмо у циљу постизања јединства и окончања свих несугласица у екуменском „дијалогу љубави“, а то је успостављање интеркомуније, међусобног јединства не у вери, већ (за почетак) у Евхаристији.

Све ово објашњава грешку коју праве сви заступници Евхаристијског богословља.Наиме, они својим литургоцентризмом нарушавају здрав црквени христоцентризам и пренебрегавају јединство Цркве пројављивано пре свега у јединственом исповедању истине, садржане у непроменљивој Православној вери коју Свети Оци саборски одогматише, а текпотом у евхаристијском јединству. То објашњава чињеницу да је најстрашнији грех причешћивања румунског митрополита Николаја са унијатима, као и често, наводно грешком, причешћивање неправославних од стране цариградског Патријарха Вартоломеја, толерисан као невелик преступ у Цркви, а познато је и канонски неупућенима да је за такве преступе у нашој Цркви предвиђена најстрожија казна рашчињења. У циљу психолошке припремеправославне јавности за такво евхаристијско-екуменско уједињење свих хришћана, треба посматрати сва међусобна молитвовања и молитвена посећивања, присуствовања и учествовања појединих православних великодостојника у службама разних јеретика.

О даљем развоју европско-хуманистичке авети зване екуменизам, говорићемо, ако Бог да, у следећем тексту.

Као главни путоказ у размрсивању теолошког чвора званог екуменско-евхаристијско богословље, поставили смо указивање да тврдња наших теолога да је Евхаристијско богословље кренуло из средине православне Руске емигрантске теолошке, интелектуалне елите у Паризу, која је касније наводно утицала на римокатолике (Други ватик. концил) и остале хришћанске деноминације, представља пусту обману и заваравање наше теолошке иправославне јавности. У том циљу настојали смо да пронађемо почетке теолошке усмерености ка еклисиологији и евхаристији, као два основна носећа стуба екуменско-евхаристијског богословља. У предходним редовима указано је да је савремена теолошка усредсређеност на еклисиологију кренула од Англиканаца и њихове кризе еклисиолошког идентитета, а у наставку ћемо видети где је започето интересовање за Евхаристију, тачније за њену археолошко-музејску обраду, на какву наилазимо у актуелном Евхаристијском богословљу и, наравно, показаћемо какве везе и та ставка у литургијском обновљенству има са екуменизмом.

_________

1О. Георгије Флоровски, „Богословске судије“, Задужбина Светог Манастира Хиландара, 2005.год, стр.187.

+++

+++

+++

Један од Лазаревих
ЕКУМЕНИЗАМ И ЛИТУРГИЈСКА РЕНЕСАНСА (3.део)

У свом навалентном „враћању“ предању Цркве првих векова, пре свега у богослужбеном смислу, кроз савремено Евхаристијско богословље се протура, слободно можемо рећи, богохулна и јеретичка мисао о. Александра Шмемана да је „Црква дубоко болесна“. Слично становиште нескривено је присутно и у богословљу митрополита Јована Зизјуласа, у његовом самоувереном критизерству свеукупне праксе и предања наше Цркве, коју, уљуљкан у благодетима Запада, избавља од „западњачког вековног ропства“.

Иако се многи од ових староноваца у нашем богословљу сматрају настављачима неопатристичке синтезе, коју је особито заступао о. Георгије Флоровски, њихов приступ нашем свеукупном Црквеном предању и приступ истоме поменутог великог богослова је потпуно различит. О. Георгије је сматрао да фамозни утицај Запада и латинства на наше богословље „није укључивао никакве промене у учењу“[1], већ само пројаву, тј. формулацију богословске мисли у нас, док је богослужбена и созерцатељна пракса и предање потпуно сачувано као аутентично.[2]
Са друге стране, поменути староновци у нашем богословљу својим упорним пренаглашавањем прошлости и древности (литургијске, пре свега) као јединог мерила аутентичности, стварају утисак као да је Црква пре њих (у „западњачком ропству“), престала да постоји као заједница оних који се спасавају у Христу, а то је тзв. „схема опадања“ и „пропадања“, како је назива о. Георгије.[3] Овакав став о. Алексендра Шмемана и великог дела богослова тзв. Париске школе, појединци у нашој богословској јавности отворено називају хулом на Духа Светога, Који Цркву саздаје, сабира и сједињује у Христу, Који је њено свагдашње и вечито здравље, Којим се као квасцем Света Црква заквашује животом.

Таквим богословским настројењем, које налазимо у староновачком покрету у нашој Цркви, долазимо до парадоксалне ситуације: они у име борбе нашег богословља против западног ропства, то исто богословље и саму Цркву (што је најтрагичније) управо усличњују и усклађују са савременим реформаторским постконцилским, ватиканским и протестанским реформама. Упркос овим новостарообјадцима и литургичким археолозима, Свети Оци су става да древност сама по себи није гарант аутентичности било ког сегмента Православног Предања. У том смислу, Св. Кипријан Картагенски вели: „…Јер је древност без истине стара обмана.“[4], већ је, по речима Св. Иринеја Лионског, истинито предање – Предање Истине. Ову Истину-Христа Свети су опитовали подвигом и животом у Њему, и зато је њихово богословље заиста и било аутентично, тј. христоцентрично, христоисходеће, будући да је Православно богословље у свој својој бити христоцентрично.

Насупрот томе, савремени литургослови пренаглашавају Литургију, која у Цркви заиста најпотпуније пројављује Цркву, али је не исцрпљује, будући да је Црква (возглављена Христом Богом) институисана у Њему и конституисана Духом Светим, место сједињавања и јединства људи и Бога, Оног Бога Који је у Свом свемогућству неограничен у свему, па и у циљу Свог свепожртвованог спасења рода Адамова; она је неограничена богочовечанском неограниченошћу, она је бескрајна богочовечанским бескрајностима, она као Тело Христово носи у себи све богочовечанске силе и атрибуте. Овим не остављамо могућност спасења ван Цркве, што би било рушење основног постулата православне сотериологије и еклисиологије, већ подсећамо да је Црква у својој богочовечанској реалности несхватљива у потпуности и неухватљива за формалистички, рационалистички и несмирени академски ум.Јер ту је мноштво Светих мученика који не само нису видели свету Литургију, нити се на њој икад причестили, већ нису били ни крштени уобичајеним светотајинским чином, већ су крштени у сопственој крви (при страдању за Христа) ступали у Царство Небеско, вечно благујући у заједници са Богом. Често је у страшним околностима, у којима се кроз историју Црква неретко налазила, долазило до испуњења апостолских речи: „И биће да ће се сваки спасти који призове име Господње“ (Дап. 2,21); и: „Јер који год призове име Господње спашће се“ (Рим. 10,13); то све од оног разбојника на крсту који исповеди Христа као Господа, наследивши једино тиме Небеско Царство: „И рече му Исус: Заиста ти кажем: данас ћеш бити са мном у рају“ (Лук. 23,43), па све до многих мученика, чак џелата(!), који се поражени смелошћу и светошћу оних које су и сами убијали, покајаше и положишесопствене животе у исповедању Христа као истинитог Цара и Бога, крстећи се, такође, у сопственој крви проливеној за Христа. Ту су и војске Светих подвижника који живећи у потпуној осами у далеким пустињама често целог свог живота не видеше лице људско (а камоли да су учествовали у некој „литургијској заједници“) и опет примише венац свише благујући и вечнујући са Христом.

Дакле, овде видимо да не само да нема говора ни о каквом литургијском животу, којим се у савременом богословљу покушавају формализовати, сузити и ударити границе Цркве и спасења у њој, већ нема ни уобичајеног, општепознатог крштењског присаједињавања Цркви, па ни светотајинског живота у њој. Све то, јер је Црква благодатна заједница[5], како вели отац Јустин, и који на другом месту, позивајући се на Св. Апостола Павла, додаје: “Свако људско биће својом богочовечанском вером постаје сутелесник Христов[6] саучесник свих васкрсних сила Васкрслог Господа“.[7] Овим, наравно, не покушавамо да створимо простор у коме би се могло доћи до закључка да је у циљу спасења Црква у свом уобичајеном јерархијском устројству и богослужбеном и пастирском функционисању непотребна – Боже, сачувај! Ван Цркве нема спасења – то је светоотачка истина коју треба често понављати екуменистичким, сентименталним проповедницима свеспасавајуће „љубави“ без истине. Међутим, оно што овде покушавамо учинити, јесте потврђивање најпрецизније дефиниције Цркве, а то је да је она Тело Христово. Ако је тако, а јесте тако, зашто би ограничавали различите начине присаједињавања и заједничења том спасаваном Телу, возглављеном у Христу? – начине изналажене и дароване од стране Самог Христа у Духу Светоме, Који „дише где хоће“, јер то би значило ограничавати и спутавати Неограниченог Бога „Који чини све у свему“. Јер ко би се усудио да изрекне такву бесмислицу да сви ти Свети Мученици и Подвижници, које свакоднено у богослужбеном кругу Цркве прослављамо, нису део управо те исте Цркве, што би се, верно пратећи основне постулате и литургијско-формалистичку логику Евхаристијског богословља, нажалост, лако могло закључити. Управо то Евхаристијско – савремено богословље,пренаглашавајући еклисиологију, залази у несветоотачке воде; баш тим пренаглашавањем еклисиологију удаљују од христологије, а тиме, што је најпарадоксалније, и од саме Цркве,како у њеној историјској, тако и у есхатолошкој реалности. Оно је, такође, сањалачко и фиктивно, јер опште је познато да је у складу са христоцентричношћу нашег богословља еклисиологија само сегмент христологије (о. Јустин нам о овоме особито јасно сведочи својим богословљем). Такву своју еклисиологију евхаристијски модернисти апсолутно своде на Литургију, а саму Литургију на један демистификован социолошки феномен епископоцентричног заједничарења. Ћелијски христослов и непоколебив проповедник и исповедник богочовечанске истине, о. Јустин, сам потресно сведочи (поражен екуменистичком „љубављу“ наших епископа, који заједничком молитвом „решавају“ проблем разједињености хришћана): „Не могу се тајне издизати изнад Цркве и разматрати изван тела Цркве.“[8]

Иначе, сам проблем еклисиологије нашој Цркви је вештачки наметнут у екуменском сретању са „буђењем еклисиолошке свести“ западних, од Цркве отпалих хришћанскихденоминација. То је проблем који је средином и крајем 19. века кренуо из англиканско-протестантске, секташки расцепкане богословске средине. Наравно, у светлу римокатолицизма еклисиологија је само још једна ставка паполатријске догматике. Дакле,овај вештачки и у самој ствари за Православне непостојећи проблем еклисиологије, наметнут је колебивим и неутврђеним проекуменистичким богословима наше Цркве, који су, занесени „теолошком“ убедљивошћу својих јеретичких саговорника у „дијалогу љубави“, запитали себе: „Јесмо ли ми заиста Црква без њих (западних шизматика)?“ На Богословском факултету у Београду одговор на ово питање добићете тврдњом једног од професора, и бившег декана ове институције, „да је Васељенски Сабор немогуће сачинити без западне’цркве’, тј. Рима?!“ Није ли ово подсмех православној еклисиологији и вапај хришћанског релативисте и космополите који се гуши, јер му недостаје западно „плућно крило“ без којег „Црква не може живети пуним плућима“. Ово је, вероватно, неки нови теолошки правац, који можемо назвати историо-географска еклисиологија, али православна – не сигурно!
У контексту оваквог посрнућа нашег богословља треба схватити и упозорење Ћелијског богословског корифеја: „Врло често појам саборности се римокатолицизира, географизира.“ [9] Овакво пренаглашавање и уједно деградирање еклисиологије, која је у Православних дефинисана христологијом, допринело је својеврсном тријумфовању еклисиологије над христологијом, и њеном издизању и издвајању од христологије. То вештачко наглашавање, за Православне непостојећег проблема еклисиологије има као циљ наметање и подметање потпуно нове еклисиолошке поставке утемељене на Евхаристији, тј. промовисање Евхаристијског богословља које ће утабати пут екуменистичкој јереси како би она изгледала што „православније“. У практичном смислу све ово пројављује се у литургомонизму (да га тако назовемо), тј. у свођењу на Литургију целокупног Православног богословља, па и еклисиологије у нашем богословљу, тј. поистовећивању, па чак ииздизању Свете Литургије изнад Цркве, а касније, у напредовању „дијалога љубави“, тако рaсцрквењену и расхристовљену Евхаристију искористити као основ за ново уједињење -неку нову унију.

Ова еклисиологија поистовећена је, као и, нажалост, свеукупно предање, са тзв. Евхаристијским богословљем у нашим савременим богословским кретањима. Евхаристијско богословље у нашој Цркви представља вештачки богословски систем који се утопистички примењује на Цркву у најсвеобухватнијем смислу ове речи: на богословље, живот, праксу, и свеукупну пројаву Цркве и њеног живота. Зато је савремено богословље, особито ово неговано у Србији, одступило од „неопатристичке синтезе“, којом се многи савремени богослови неоправдано ките, а у ствари окивају себе и заробљавају себе у ускогрудо и ограничено Евхаристијско богословље. Ово, наравно, представља последицу вештачког и исфорсираног наметања овог богословља у нашим црквеним круговима путем образовних богословских институција, издаваштвом и дрским пропагирањем и спровођењем истог кроз проповед и акте појединих епископа. У стопу са наметањем овог евро-либералистичког синтетичког евхаристијско-екуменистичког богословља иду и литургијске реформе, антисаборски и антипастирски, бирократски форсиране, заповедане, протуране и потуране нашој намученој светосавској пастви.

У претходним текстовима показали смо да су Евхаристијско богословље и екуменизам двоједна неправославна појава у нашој црквеној реалности, и да је форсирање еклисиологије, као и сама еклисиологија пропагирана и проповедана нашим савременим богословљем, још један манир западног богословља, тј. утицај истог на православну теолошку науку.

Овде ћемо још додати да је и други битни сегмент Евхаристијског богословља -исцрпљујућа заинтересованост и фарисејско-драмска ревност за обнову древне литургијске форме, које се под изговором древности и православности протурају у нашој Цркви, уобличене у још један реформистичо-модернистички поход на Православље, што је само још један „модернистички salto mortale“ у историјском низу црквене борбе за опстанак, како га назива наш о. Јустин, такође пород западњачког – и то римокатоличко-папистичког лжебогословља.
Заинтересованост за древност у богословљу, особито у литургици, наша савремена богословска „елита“ наследила је од западних богослова из друге половине деветнаестог века. Иако је ова усредсређеност на црквену древност, пре свега богослужбену, из аспекта еклисиологије присутна и у трактаријанском покрету, о коме је било речи у прошлим текстовима, ипак најконкретније указивање на потребу враћања на древну црквеност и саборност, особито литургијску, налазимо код римокатоличког богослова Џона Адама Мелера, професора црквене историје на католичком факултету у Тибингену. Овај римокатолички богослов био је перјаница римокатоличког екуменизма, иако је касније ушао у благи теолошки сукоб са протестантима. Његово освртање на старину није било само археолошка заинтересованост, како вели Флоровски.[10] Зато није случајно повезивање идеје јединства старокатолика са Православнима и идеје црквене реформе у духу ране Цркве на првом Католичком Конгресу 1871.год. у Минхену, на коме су били присутни и представници Православне Цркве. У том смислу јасно је зашто су захтеви англиканаца у дијалогу са православнима са краја деветнаестог века као главни критеријум имале ограничавање „на учење и праксу цркава током првих шест векова.“[11] Овакво схватање Цркве, под видом ослобађања Православља од окова западне теологије, пропагирају нам управо наши савремени богослови, заступници, приповедачи и понављачи Зизјуласовог Евхаристијског богословља. Ту и налазимо тачку сусретања овог богословља са екуменизмом: „Треба се вратити на древну праксу Цркве, јер смо се и ми Православни и јеретици удаљили(!) од изворног хришћанства, изворне црквености, изворног литургијског и сваког другог благочешћа, а све ћемо то наћи у првим вековима Цркве, зато им се треба и вратити и тамо се поново сусрести и ујединити“. Ето, то је управо богословска формулација тзв. „схеме опадања“ Шмемана и осталих обновљенаца и литурголатријских реформатора.

Насупрот таквом антиправославном богословском ставу, о. Георгије Флоровски се с правом пита: “Није ли оваква расправа (мисли на горепоменти дијалог са англиканцима) подразумевала суштински статичко схватање Цркве? Треба ли ‘опште’ да буде сведено на’древно’? Није ли ‘живи глас’ Цркве изостављен и није ли академско истраживање заменило духовно трагање за истином? Може ли истина да буде пронађена само у древним текстовима, а не у живом искуству Цркве?“[12] Зато је актуелно, површно враћање на древну литургијску праксу прва три века Цркве, путем реформаторске, фарисејске и формалистичке богослужбене ситничавости, у самој ствари презирање вишевековног и миленијумског искуства Цркве, од трећег века до наших дана. Насупрот њима, о. Јустин благовести: „У Цркви Христовој и време је саборно: апостолско доба је сво, живо и делатно и у наше време. И сва доба, од апостолског до данашњег, жива су и делатна као Свето Предање Цркве: својим бесмртностима она живе и делају кроз нас, све до Страшног Суда. Досадашња прошлост Цркве је сва у садашњости… Свака садашњост је бесмртност свих прошлости.“[13] Зато је не морамо тражити чепркајући по археолошким налазима протестанских теолошко-музејских кустоса.

Ето, то је суштина застрањења Евхаристијског богословља, од ко зна кога нарученог богословског система, склепаног и форсираног у циљу протурања екуменистичке јереси од стране фанариота и њима сличних, који никада нису могли истински да сагледају интересе Цркве, привезани за овај свет, пре свега за његов западни део, сопственим, чисто земаљским интересима. Јер, сведици смо да литургијске реформе не носе собом само неколико измењених детаља на служби, већ један потпуно другачији поглед на све у Цркви и ван ње. Ово друго је посебно битно за њихове пропагаторе, јер се иза тога крије екуменистичко стремљење ка површном, каквом-таквом уједињењу са инославнима, са којима треба што пре превазићи неслагања, јер је најбитније заједничарити у Евхаристији, јер „она је Црква“, а све остало је „мање битно“, па се зато и може и треба чим пре решити „радним документима“ и дијалогом.

Један од Лазаревих
_________________

[1] О. Георгије Флоровски, Црква је живот-зборник студија и есеја, Образ светачки, Београд,2005, стр. 476.
[2] Исто
[3] Тамо, 472. стр.
[4] “Nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est.” (Epist.74)
[5] О. Јустин Ћелијски, Догматика Православне Цркве 3, Ваљево, 2004, стр. 547.
[6] Еф. 3,6.
[7] О. Јустин Ћелијски, Догматика Православне Цркве 3, Ваљево, 2004, стр. 225.
[8] Преп. Јустин Ћелијски, ХУМАНИСТИЧКИ ЕКУМЕНИЗАМ.
[9] О. Јустин Ћелијски, Догматика Православне Цркве 3, Ваљево, 2004, стр.219.
[10] О. Георгије Флоровски, „Богословске студије“, Задужбина Светог манастира Хиландара, Београд, 2005, стр.186.
[11] Исто, стр. 217.
[12] Исто.
[13] О. Јустин Ћелијски, Догматика Православне Цркве 3, Ваљево, 2004, стр.225.

Преузето са:
http://borbazaveru.info/content/blogcategory/61/96/9/0/
_________________
13. А сада остаје, вјера, нада, љубав ово троје; али од њих највећа је љубав. (1.КОР)

Формат текста, подебљања и илустрација -новинар.де

+++

+++

+++

РЕДАКЦИЈСКИ КОМЕНТАР

Препоручујемо овај текст као „БИБЛИЈУ“ свима онима који су у дилеми у вези екуменизма, лажног заједништва и самог спасења своје измрцварене родољубиве душе разним покушајима „великих“ и „малих“ послушника глобализма и новог светског поредка.
С.Марјановић